• 出處:正觀雜志第七期(1998.12.25)
  • 發布日期:2014-12-18
  • 作者:王俊中
一,前言
佛教傳入中國之后,歷代虔誠的僧侶為真切了解眾多經論的本意,往往不辭辛苦,四處游方行腳,他們或親身前往印度求經,或留跡國內,轉益多師。如劉宋僧人慧基為求解經,“游歷講肆,備訪眾師”(1),華嚴宗四祖澄觀在早年,自越州(浙江)出家,赴南山學律,復往金陵受關河三論,后至杭州聽《華嚴經》,于蘇州從湛然習天臺,謁牛頭山慧忠學南宗禪法,見慧云禪師習北宗禪法,中年遍游五臺山、峨嵋山,最后返居五臺山大華嚴寺專修大乘懺法。(2) 澄觀大師行腳的歷程,尤其他最終以五臺山作為息腳之處,顯見當時的佛教徒除了向各地的耆尊大德參訪、問法之外,對于諸佛菩薩化跡的“靈山圣地”,也表現出相當程度地崇仰和向往。佛滅度后,諸佛弟子雖以法為師,但佛經中的諸菩薩,卻是具體實現佛法中悲、慈、行、舍、愿、力、智、理等德行,而仍留跡人間的代表,其顯化行跡之處,也就自然而然地成為眾家朝訪巡禮的行腳地。唐代時佛教徒朝拜的地點已有集中化的傾向(3) ,但一直到明代崇祀金地藏,使九華山成為地藏菩薩的道場,中國佛教才完整地有以菩薩為主,所謂“四大名山”的成立。明清兩代,四大名山香火鼎盛,每逢佛教節日,四方進香的信眾更相前來朝拜,絡繹不絕于途。
“四大名山”是指山西五臺山、浙江普陀山、四川峨嵋山,安徽九華山,分屬文殊、觀音、普賢、地藏四位菩薩的道場。此四座中國本土的山系是如何和四位佛教的菩薩結合起來,而廣泛受到信徒的接受?這當然是歷經一段長時期歷史條件的醞釀而成。早在公元五世紀的東晉,佛馱跋陀羅始翻譯六十卷本《華嚴經》(AD.418-421),經品中就列舉出八個方向的圣山名稱(4),這段記載為諸菩薩在人間化現的地點畫出地理上的座標,也為之提供了經典的依據。此后,由于種種佛教傳說,加上菩薩應驗的事跡自虔誠教徒的口中不斷流傳,崇偉巍峨的寺院在十方布施下在四山漸次修筑,使得“經典?傳說?塔像?靈跡?信徒”五者之間的互動構筑成四山各自殊異而充滿神圣性的宗教氛圍。在四山之中,尤以山西五臺山發跡最早,最具國際性,也是唯一兼為漢、藏佛教圣地的名山,山上雕塑、碑刻、古跡之多,實為三山所不及,明代即有“金五臺、銀普陀、銅峨嵋、鐵九華”的俗諺,(5) 此外,相對于普陀和峨嵋兩山的道場為禪宗獨盛,五臺山上卻諸宗兼弘,從早期的華嚴宗、天臺宗、律宗、到后傳入的禪宗、凈土宗、密宗,幾乎所有中國佛教的重要宗派的僧侶都曾至五臺朝禮(6),如此恢闊兼容的宗教內涵是五臺山佛教的特色,也是對五臺山有興趣的學者應當留意之處。
基于上述,五臺山佛教兼具了“四大名山”中淵源最早、規模最宏、最具跨地域的國際性格,及融攝各宗等特殊地位,而這樣地位的獲得是與它作為文殊菩薩道場密不可分的。那么,文殊菩薩在佛教經典中是如何被記載的?祂是如何傳播到中國,而被認識和接受?以下的行文就先從這二點來論述。
二,佛經中的文殊菩薩
在佛經中,深奧而微妙的教理往往是透過諸佛菩薩間反覆思辯問難的方式來呈現的,文殊菩薩在經論里就經常是一位辯才無礙的說法者。
文殊,即梵語Manjusri的簡譯,其意為妙德,妙吉祥。(7)通常又稱為孺童文殊,是取這位菩薩如童子般無我無執,了無所礙。又有法王子之稱,表文殊以大智慧演說釋迦法王的教法,一如子繼父業,法嗣不絕。在諸多大乘經系中,多以文殊為諸菩薩之上首。(8)
佛教提到文殊菩薩的經典數量之多,不勝枚舉,其中呈現出文殊的面貌也不盡相同。如《文殊般涅槃經》中將文殊視為在歷史上實存的人物,說他生于舍衛國多羅聚落,梵德婆羅門家,甫出生即能語,出家后“諸婆羅門九十五種(法),諸論譯師無能酬對”,住首楞嚴三昧,后在生地涅槃。(9)有的經典指出文殊菩薩早在過去即已成佛,如《首楞嚴三昧經》佛告伽葉在過去無量無邊阿僧祇劫“爾時有佛,號龍種上如來”,這位佛尊“即文殊師利法王子是也”。(10)不但是佛,而且教化無數,轉法輪成就“七十億菩薩眾,八十億人成阿羅漢,九萬六千人住辟支佛因緣法中”(11)如此廣大的度化成就,乃是因無始以來,文殊菩薩成佛前就發下弘愿之故,《大寶積經》中,文殊菩薩白佛言:
我從往昔百千億那由他阿僧祇劫已來,起如是愿:我以無礙眼,所見十方無量無邊諸佛剎中一切如來,若非是我勸發決定菩提之心,....乃至令得阿耨多羅三藐三菩提。我于菩提終不應證,而我要當滿此所愿,然后乃證無上菩提。(12)
于是,文殊雖身為菩薩,但是其地位實等于“佛母”。《心地觀經》中釋迦佛即向文殊菩薩贊曰:汝今真是三世佛母,一切如來在修行地,皆曾引導初發信心,以是因緣,十方國土成正覺者,皆以文殊而為其母(13).《阿阇世王經》亦曰:今佛十種力四事無所畏,其智慧不可議,悉文殊師利之所發動。(14)
佛教中向來有“般若波羅蜜是諸佛母,諸佛以法為師”的說法(15)言文殊菩薩為佛母,實際上等于將祂提升到與般若佛法同格的地位來看待。如此功德廣大的佛母文殊,雖已成佛,未來亦當成佛(16),但文殊在釋迦佛住世時寧現菩薩之身,以般若佛智輔翼世尊的法教。更重要的是,在世尊滅度,舉世處在“無佛”狀態的末法時代,文殊師利將不出離大千世界,繼續作佛事,為諸眾生說法。
在晚出的密教經典中,佛滅之后將是一個極為怖惡的世界:末世佛法滅時,惡法增長,諸災興起,如此之時,于當來世贍部洲中,福薄少智諸眾生輩惡業增長,五行失序,陰陽交錯,風雨不調,惡星變怪,天人修羅戰斗竟起,天人減少修羅增長,種種諸災,如此之時流行于世....(17)
于此濁惡之世中,文殊菩薩將不棄眾生,而現濟度主之相,以“無量威德,神通變化自在莊嚴,廣能饒益一切有情,成就圓滿福德之力....廣能利益無量眾生。”(18)
顯教經典中亦言文殊菩薩有為眾生消罪的悲愿:佛滅度后一切眾生,其有得聞文殊師利名者,見形像者,百千劫中不墮惡道。若有受持讀頌文殊師利名者,設有重障,不墮阿鼻極惡猛火,常生他方清凈國土,值佛聞法。得無生忍。(19)
因文殊師利威神,有“無量神通無量變現”,故在佛滅之世,能留住人間,濟度眾生,賡續法脈,佛經中即有多處提到文殊在娑婆世界中有一方住處,《文殊般涅槃經》:佛涅槃后四百五十歲,(文殊)當至雪山,為五百仙人宣暢敷演十二部經....令得不退轉。(20)關于“雪山”之名,《華嚴經?菩薩住處品》所提略有不同:東北方有處名清涼山,從昔以來諸菩薩眾于中止住。現有菩薩名文殊師利,與其眷屬諸菩薩眾一萬人俱常在其中而演說法。(21)
雖然經典所載具在,然而這座文殊化跡的“雪山”或“清涼山”到底位于什么地方?對身處“末法之世”而欲親聆佛菩薩演說法教的中國佛教徒而言,這無疑是重要的。另外,指明文殊住處的二部重要經典《文殊般涅槃經》和六十卷本《華嚴經》雖分別在西晉、東晉年間便被翻譯出來,但或許由于尚未受到足夠的攝受、理解(22),或者是當時的信徒對于“圣山”的位置仍有所躊躇,一直到北魏中后期,才見有僧侶頂戴《華嚴經》往朝文殊菩薩圣地(23)的例子,這個圣地就是位于長安東北一千六百余里,轄于代州州域的五臺山。 
三、五臺山─作為圣山的地理條件
在澄觀大師的筆下,五臺山“歲積堅冰,夏仍飛雪,曾無炎暑,故曰清涼”,(24)是一處終年如秋冬的地方。時人對于此一座中國域中的山岳,在方位、氣候上的條件,與《華嚴經》中的文殊寓所─清涼山如此雷同,曾表示殊勝和贊嘆。(25)
五臺山位居晉北代州,南屬五臺,北至繁峙兩縣,環基約五百華里。主脈東連北岳恒山,走東北─西南之勢,北高南低,北魏酈道元《水經注》載:“五巒巍然,回出群山之上”,其中北臺葉斗峰拔高三○五八米,是華北最高峰,足足較東岳泰山高出一倍。然山頂不生林木,遠遠望去,似如壘土之臺,故曰五臺。以地勢高聳,煙霧常積,臺頂常隱于霧幕之后,不甚分明,時至天清云散,才有時而現。天竺僧人佛陀波利自臺縣向北遠眺,只見壑谷飛泉,觸石吐云,茂松蓋者,數以千計(26),另有甚多殊異之象,“雖積雪夏凝,而奇花萬品....丹障橫開,翠屏疊起,排空度險,時逢物外之流,捫蘿履危,每造非常之境,白雪凝布,疑凈練于長江;昊日熾升,認扶桑于火海....或萬圣羅空,或五云凝岫,圓光映乎山翠,瑞鳥翥于煙霄。”如此一處絕塵之境,故《括地志》云:“其山....靈岳神巇,非薄俗可棲。止者,悉是棲禪之士,思玄之流。及夫法雷震音,芳煙四合,慈覺之心,邈然自遠。” (27)在佛教傳入之前,道教就傳此山有仙人居止,名為紫府之地。 (28)
但由于氣候寒冷,使得五臺山攀登起來較之他山,卻異常艱難。華嚴三祖法藏曾撰書曰:“然(是山)地居邊壤,特甚寒烈,故四月已(以)前,七月以后,堅冰積雪,蒿皓彌布,自非盛夏之日,無由登踐。”(29)即是說,一年四季,只有四個月適宜上山游止。尤以北臺,其勢最高,卻最甚凜冽,“其北臺之山夏常冰雪,不可居。”(30)以氣候易變難測,時人盛傳當地有毒龍潛居之說,日僧圓仁言:“五臺山乃萬峰之中心也, 五百毒龍潛山而吐納風云,四時八節輟雷雹頻降矣。” (31) 氣候如此幻變,實非常人所能久居。又南臺有處孤絕幽寂,境勢生殺,時人甚至流行該處有地獄的傳說。(32)以故五臺山雖處處有壯麗的佳景,但亦有多處,因酷寒地險,“人獸之不可窺陟者,往往而在焉”(33)但即使攀陟艱難,時至南北朝末期,由于經典中的記載,親近文殊菩薩的功德被廣泛地誦揚開來(34),五臺山被視為是天竺、西域之外,位于中國的一方重要圣地(35),于是,朝禮臺山,以消除宿業,修福植慧,就成為當時中國佛徒的一條“覺路之津”。
四,經教、圣顯與靈瑞─神圣化的朝山之行
根據較可靠的記載,五臺山最早傳入佛教是在北魏孝文帝(471-499)時建立的清涼寺和大孚靈鷲寺(36),但當時建寺的原因,僅是由于山上清幽解煩,景致宜人,似尚未與文殊信仰發生關連。將五臺山神圣化為文殊菩薩道場的過程,當是與《華嚴經》的傳講和流行有關。
最早傳入中國的華嚴本子,是佛馱跋陀羅譯于東晉年間(418-421)的六十卷本《華嚴經》,但譯出后近百年,一直到南朝梁時,在南方研究的狀況并不普遍,北方的華嚴學者則更形罕見。華嚴學研究在北方的轉機,在于北魏末年(508-512)菩提流支等譯出世親的《十地經論》,此論是針對《華嚴經?十地品》而作的論釋,探討菩薩修行的十個階位。譯出之后,受到學者所重,北魏宣武帝命僧侶開講華嚴,乃形成一股華嚴學的熱潮,此熱潮一直到唐初之時都不曾衰減。(37)
在《華嚴經》中,文殊菩薩與毗盧遮那佛、普賢菩薩同列為華嚴三圣,地位隆崇,則華嚴學的流行是否引起人們注意到五臺山,這一點應不無可能。著名的例子是北齊(550-577)初年,第三王子至五臺山求見文殊菩薩,未果,乃燒身供養之。值得留意的是,閹豎劉謙之受到此事激勵,奏請入五臺山,晝夜精勤讀誦華嚴,并心向文殊祈祐。在連續多天絕粒飲水后,劉“忽感發鬢盡生,復丈夫相”(由閹豎恢復常人),并“神彩超悟,洞斯幽指”,于是造華嚴論六百卷。據云,這個神異的事件上聞到了宮廷,使《華嚴經》的流布于斯轉盛。(38)
朝禮五臺的信眾上山多持愿能如傳說中見到文殊菩薩的真容,由于經典中的文殊經常是佛法的指導者,為迷惑之人指點迷津,因此虔誠的僧侶前來五臺山,有些即是專誠請求菩薩的教示。如北魏僧侶靈辨,讀《華嚴經》時有所疑惑,“乃頂戴此經,入清涼山清涼寺,求文殊師利菩薩哀護攝受,冀于此經義解開發”,結果頂戴行道一年,“足破血流,肉骨盡現....遂聞一人謂之曰:‘汝止行道,思惟此經’,于是披卷,豁然大悟”(39)。另北朝末年僧侶曇韻,聽說古來五臺山者“多入祈禱 (文殊菩薩),有感見者具蒙示教”,遂入山,結果果
然“備見異相”(40)
但真正來山上問法的例子并不多見,多數的朝山者僅僅希冀能睹見文殊的真容,而在文殊菩薩圣顯的傳聞不斷如雪球般擴大傳播后,聞名來訪的僧侶,亦不乏在教學上著有聲名,后來開宗列祖的大師,如凈土宗的曇鸞、律宗的道宣、華嚴宗的澄觀、法相宗的窺基、天臺宗的湛然、密宗的不空、禪宗的趙州從稔等。(41)作為文殊化跡道場,五臺山的聲名不但流傳中國南北,也因當時的中外交通而傳播至國外,來自日本、韓國、印度、獅子國的僧侶都不遠千里來到五臺山,恭敬禮謁。其中最帶神異色彩的當屬佛陀波利的例子。佛陀波利,北印度罽賓人,唐高宗年間,遠涉流沙,來朝五臺,見景物殊勝,不禁贊嘆,向山頂禮曰:“如來滅后,眾圣潛靈,唯有大圣文殊師利,于此山中,汲引群生,教諸菩薩,波利所恨,生逢八難,不睹圣容....伏乞慈悲菩薩,令睹尊儀。”正當彼流淚頂禮時,忽見一老人出,作婆羅門語曰:師情存慕道,追訪圣跡,不憚劬勞....然漢地眾生,多造惡業,出家之士,亦多犯戒律,西土有《佛頂尊勝陀羅尼經》,能減眾生惡業,未知師將得此經來否?佛陀波利言否,老人復言:既不將經,徒來何益,縱見文殊亦不識。師當卻回取此經至,流傳斯土,即是遍奉眾圣,廣利群生....如取得經本來,第即示師文殊所在。佛陀波利聞言喜躍,正當禮拜,舉首時,老人已不知去向。(42)《佛頂尊勝陀羅尼經》是一部記載密教修行法門的經典,唐代中葉流行密教,這條資料應反映著密教也甚重視五臺山作為文殊道場這樣的事實。另外,在眾多記載中,文殊化身為老人的情形其實相當普遍(43),事實上,在時人觀念中,菩薩以無量神通,變現的對象可以無窮:從梵僧、童子到老人,最特殊的是,文殊有時會以乞兒身向人行乞(44),佛經中對此有一段解釋,說這是為了幫人作功德。《文殊師利般涅槃經》:若有人念,若欲供養,修福業者,(菩薩)即自化身,作貧窮孤獨苦惱眾生,至行者前。(45)換一個角度而言,既然是在菩薩國土,則眾生都應受到平等對待,貴賤等觀,貧富無二,“行慈心者即是得見文殊師利”。但多半的時候朝圣者并不能看見文殊化現,他們會在五臺山上見到許多殊異的奇景,這些異象同樣使他們有如置身在神圣的光環中,為之頂禮瞻拜。例如,在五座臺頂上常能見“五色云”,《廣清涼傳》卷中:“大孚靈鷲寺..五色云氣,靄然遍空”(46);同書卷上載,僧俗千人,“同見五色云中,現佛手相”(47);宋朝宰相張商英游東臺時,亦見“五色祥云現,有白光從地涌起,如車輪百旋。”(48)在傳說中,文殊菩薩會騎著一頭金色獅子,乘五色云騰空飛去。(49)
有些五臺山上偏遠的地點也會給予朝禮者神秘的聯想,如三臺中央有處名“金剛窟”,原本是“徑路深阻,人莫能至”的地方,但卻因神秘難至,乃有諸多傳言,有曰此地多藏有“三世諸佛供養之具”;有曰佛滅后此即文殊菩薩住處;(50)日僧圓仁更言,上述的佛陀波利自印度取回經典后,文殊接引入窟,“波利才入,窟門自合,于今不開。”(51) 以故時人所見的金剛窟,是一處堅閉而色黃的窟巖。另由于在《維摩詰經》中,有一段文殊師利向維摩詰問疾,引來一場對“菩薩入不二法門”的辯論,南朝學風祖尚玄學,《維摩詰經》廣泛在士子間流傳。在西臺下坡行五六里,有二座高起的大巖,南北相對,巖上廣平,時人即宣稱這里是“文殊師利與維摩詰相見對談之處”(52)自從有了種種傳說,朝圣者便能將經典中的記載與五臺山上實際的景色對照起來,而增添游山時神秘的遐想。
誦讀過佛經的僧侶們懷著求見文殊的心情來到此地,望見殊異的天然景致,古老但宏偉的菩薩塑像,耳畔傳聞著長久來朝圣者所留下關于文殊菩薩顯化的故事,心中當深刻地沉浸在一種身處菩薩凈土的宗教感受當中。即使是尋常事物,因存在于五臺山,在朝圣者的眼下耳里也會顯得帶著不尋常的特殊性,以故,在天空徘徊的飛鳥會被聯想成為佛經中的“吉祥圣鳥”(53);耳邊傳來的鐘磬之聲,也會被敏感地認為是“不擊自鳴”,流露香氣的圣鐘。(54)造成五臺山成為中國最早的佛教圣山,早期在背后推動的力量,當是緣于彼時社會普遍有禮敬諸佛菩薩,與盛行研究佛經的風氣,也就是來自宗教界與底層民間的力量。但是歷史上將五臺山─文殊菩薩信仰真正推廣和普及,還是有賴一個更大的政治實體──國家的力量來推動,才能達成。以下我們將就此點作一論述。
五,圣地與國家─五臺山與文殊信仰普及化的因由
從南北朝以迄隋唐,五臺山作為文殊化跡的圣山地位因往返僧侶的大力頌揚而漸趨穩固。但這段時期,山上佛教的發展卻歷經多次興衰起落,個中因緣與外在的政治環境有不可分割的關系。
自北魏孝文帝在五臺山上建大孚靈鷲寺以來,北齊時代(550-577)是五臺山佛教第一個黃金時期,據《古清涼傳》卷上,其時山上寺院超過二百,政府并“劃八州之稅,以供山眾衣藥之資”(55),可說是傾國家之力來發展佛教。但好景不長,當北周武帝滅北齊后,執行大規模的廢佛政策,五臺山佛教亦受波及,“芳徽盛軌,煙淪殆盡”。四年之后,北周復亡于隋,自幼生長于尼寺的隋文帝在就位第一年即下令在五座臺頂各置寺院一所,五臺山重新面臨一個佛教復興的開始。
唐朝興起于晉陽,與臺山有同地之誼,唐太宗在貞觀九年曾下詔曰:五臺山者,文殊宓宅,萬圣幽棲,境系太原,實我祖宗植德之所,切宜只畏。(56)于是在五臺山造寺十所,度僧百名。
而唐代首次遣使到五臺山禮文殊菩薩,要到唐高宗時期。顯慶六年 (661),敕沙門會績同內侍、畫師多人赴清涼山檢行圣跡。此次的巡禮的過程,據載曾見到真容佛像,聞異香之氣,下及時雨等(57),這些靈異事跡在會績等回到京師后被奏報給朝廷,而宣騰一時。經歷過這此次宣傳,“清涼圣跡,益聽京畿;文殊寶化,昭揚道路”,慧祥于日后記載此事時,猶認為這次宣化五臺山文殊信仰,是“國君之力也”。(58)
慧祥在同條記載之末,還多記了一筆:“千載之后,知圣后之所志焉”,乍見之下,似有些畫蛇添足,但根據學者研究,唐高宗晚年因痛風而不能視事,顯慶五年之后,則天武后實際上已掌握大權。(59)則派遣會績朝五臺者,可能正是出于武后之意。在改元稱帝之前,武則天曾思圖利用佛教經典的權威,來為“女子為帝”的行為辯護,于是接受偽撰的《大云經》中所謂“即以女身,當王國土,得轉輪王”的觀念,大大弘揚佛教。又為了晉譯《華嚴經》“處會未備”,自于闐延實叉難陀到洛陽與菩提流支等合譯出八十華嚴,去世前二年,還曾在夢中“神游五頂”,可見她對于五臺山實有一份特別的關注。(60)在高宗、武后時期,華嚴學的研究獲得新的發展,文殊信仰和朝禮五臺的風氣,也得到進一步的傳播。
唐代五臺山佛教的另一個高峰是在唐代宗時。相對于武后時期得力于華嚴宗僧侶們的弘傳,代宗時期推動文殊信仰及五臺山建寺的主要是密教的和尚。師承金剛智的不空在唐玄宗天寶年間二度自北印度來到中國,經他的致力,共有一百四十三部密教的經典被譯成中文。(61)為了宣揚密宗信仰,不空一直與唐朝皇室關系密切,尤其在唐代宗時,受朝廷尊封“大廣智三藏和上”,獲得皇帝的全盤信賴。由于當時五臺山已獲得海內外共同的聲名,而密宗重要典籍《文殊師利法寶藏陀羅尼經》又直接承認五臺山為文殊菩薩的住地。(62)于是不空選擇了五臺山作為密宗發展的根據地,他透過三個步驟:建寺立壇;舉行功德法會;向天下宣揚文殊菩薩信仰,積極在五臺山活動。(63)
為了在五臺山建造密宗寺院,不空施舍自己的財產,并動員唐代宗及諸大臣解囊贊助,數十名臺山僧侶在宰相王縉(詩人王維之兄)的支持下分赴天下各地化緣,不空還從印度那爛陀寺請來僧人純陀為督工,如此浩浩蕩蕩在全國的資助下,依那爛陀寺為范本,積極在五臺山上建造著名的金閣寺。
在《資治通鑒》的記載中,金閣寺“鑄銅涂金為瓦,所費巨億”(64)日僧圓仁所見的是,其主體建筑為高百余尺,九間三層的金閣,各層多有銅制佛像,法器,另有持曼荼羅的道場,當清風吹起,空氣中揚溢著白壇木的氣味,香氣遠聞。(65)不空建造金閣寺,和日后建立的玉華寺,皆有意成為國家道場,他奏請在這些寺院各置定額僧侶,經常為國家念誦《仁王護國經》、《法華經》、《密嚴經》等(66)更值得注意的是,他運用自己在朝廷備受尊崇的身份,奏請天子在天下廣設文殊閣,以推廣文殊菩薩信仰。此一事件因有代表性意義,值得細加探討。
大歷四年(769),不空向代宗皇帝上疏:
大圣文殊師利菩薩,大乘、密教皆悉流演,今鎮在臺山,福滋兆庶。伏惟寶應元圣文武皇帝陛下,德合乾坤,明并日月,無疆之福,康我生人,伏惟自今以后,令天下食堂中,于賓頭盧上,特置文殊師利形像,以為上座。詢諸圣典,具有明文,僧祇如來尚承訓旨,凡出家者固合樞衣,普賢、觀音猶執拂而為侍,緣覺擁彗而居后,斯乃天竺國皆然...仍請永為恒式。(67)
中國佛寺在唐代宗之前,于食堂設賓頭盧像,此制是因晉僧道安于注經時,夢賓頭盧現白頭長眉,告訴道安今住西域,“當相助弘通,可時時設食”(68),其徒慧遠因而普為設座為則。但到唐時已有人提出異議。法藏《幻網經疏》即言:“西域諸小乘寺以賓頭盧為上座,諸大乘以文殊師利為上座。”中國佛教自判教后既標舉以大乘為宗,各寺院卻廣供小乘的圣像,就有所不宜了。(69)不空所奏,就是冀朝廷之力,以文殊菩薩圣像替代小乘的賓頭盧。
三年之后,大歷七年,不空又奏請天下寺院設文殊師利菩薩院,之后代宗頒下敕令:敕京城及天下僧尼寺內,各簡一勝處,置大圣文殊師利菩薩院,仍各委本州府長官即旬修葺,并素文殊相裝飾彩畫。(70)文殊閣建成之日,代宗親賜八分金,書“大圣文殊建國之閣”額,自此唐代建寺必設文殊閣院,宋代亦多依例設之。(71)
代宗與不空大師的相契,可為教史中政教合作的佳例,但對于文殊信仰而言,卻不得不說是在性格上的一大轉變,最明顯的是,新建的閣寺,全賜與一個與國家有關的名稱,如不空在長安大興善寺建閣名“大圣文殊鎮國閣”,和前述的“大圣文殊建國之閣”等,“鎮國”和“建國”都與國家有密切關系,卻與顯教經典中以般若智慧第一,常為眾生說法的文殊形象不太倫類。但若查閱密教的典籍,將會對此點有所發見。密教是佛教在印度晚出(七世紀)的教派,以灌頂、持咒、修本尊法等較不公開的修行法門度眾,文殊在密教典籍中,除了維持顯教中“主智”的形象,另多出一些具體救贖性的色彩。以《佛說文殊師利法寶藏陀羅尼經》為例,當中就提到供養文殊畫像的修行法:若男子女人身有災厄,當于宅內安置舍利塔并佛形象,畫文殊師利童子像,燒種種香沉水香....書寫受持頌讀,此經依法修行。(72)重要的是,若君主行文殊法,亦會得到不可思議的功德:此文殊師利法藏中有真實法....能令所在國土十善勤化。若國王作十善者,國王所作悉皆圓滿。此八字大威德陀羅尼者....為擁護一切行十善國王,令得如意壽命長遠,福德果報無比逾勝,諸方兵甲悉皆休息,國土安寧,王之所有常得增長....(73)這是一段文殊菩薩與“護國”相當有關的一段經文。若我們對代宗時代稍有認識,再來讀這一段經文,相信會對當時的宗教感受有更進一層的領會。唐代國勢至唐玄宗(代宗的前二任皇帝)天寶年間(742-755)由盛而衰,長達八年的安史之亂,更是將大唐帝國卷入長期的兵連禍結,內憂外患之慘境。代宗即位時,安史的余黨尚未完全靖平,而吐蕃軍隊連年進犯長安,時攻時和。大歷二年,吐蕃擾靈州;三年,吐蕃擾靈武,攻邠州;大歷四年,吐蕃攻鳴沙;五年,復擾永壽,六年四月,吐蕃請和;八年,再擾靈武。(74)年年皆有兵災,幾可說是國事蜩螗,了無寧日。
某度吐蕃入寇,兵至京畿,代宗應對的方式卻是潛身在寺廟中,念經祈禱。(75) 對于時代性的災禍,當人事已盡,所足倚恃的就只有神佛的庇佑了。可以想見,上面這段經文中“諸方兵甲悉皆休息,國土安寧”,“國王作十善者,國王所作悉皆圓滿”等字句,對于代宗朝的君臣、僧侶、百姓來說,多么富有吸引力,也因此,代宗大歷四年和七年二度為文殊信仰的推廣,所頒布的諭旨,就可獲得其時代背景的理解了。在大歷七年之前,中國寺院并無專設文殊院,也未必供祀文殊菩薩;不空奏請之后,整個唐帝國的寺院都供奉起文殊師利,如此一來,前來五臺山文殊勝跡的全天下僧侶,更是絡驛于途了。
在唐武宗滅佛,佛教遭受第二次浩劫之前,五臺山佛教曾盛極一時,四方僧侶相繼來朝,各宗派在此皆得到相當地弘揚。日僧圓仁來華時,將五臺山和天臺山視為中國佛教的二大中心,而列為必要參訪的目標 (76),晚唐文人姚暮在所寫的《寺記》中,也曾言道:今天下學佛道者,多宗旨于五臺,靈圣蹤跡,往往而在。如吾黨之依于丘門也。(77)若依這段史料,則五臺山被時人視為佛教中的曲阜,而得到獨尊的地位。五臺山之所以成為譽滿中外的國際性圣山,除了有賴《華嚴經》中記載為文殊菩薩道場之外,五臺山本身的山靈郁秀,景致脫俗;文殊菩薩在佛滅之世,猶領導眾生學法的特殊地位;以及不斷累積的靈瑞故事和傳說,無不加深了古人對五臺山作為圣地的印象。另外,由于在顯密經典,尤其是密教宣傳中文殊菩薩所兼具的救世性角色、密教大師不空希冀藉弘揚文殊和五臺山來傳播本教,以及唐代中晚期內憂外患,皇室力量不振,有意將文殊信仰導向“護國佛教”,此世救贖的方向,基于這些原因,文殊菩薩作為菩薩上首的地位才在政治力量的拱抬下到達其最高峰。關于文殊信仰和時代政軍背景的關涉,研究五臺山和文殊菩薩的學者似甚少提及,但實質上,這些因素在這段發展史上卻有不可忽視的影響,故記于此,庶幾供作進一步研究者留意。
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(1),慧皎,《(梁)高僧傳》卷八,《大正藏》五○,史傳部二,p.379。
(2),贊寧,《宋高僧傳》卷五,《大正藏》五○,史傳部二,p.737。
(3),其時著名的圣地有四:即五臺山─文殊菩薩道場、泗州普光王寺─僧伽大圣圣地、終南山─三階教圣地、鳳翔法門寺─佛骨圣地。見方立天,《中國佛教與傳統文化》,上海人民出版社,1988,4,p.195。
(4),據法國漢學家戴密微的考證,這種圣山的說法是很符合印度文獻記載中的世界觀,參見氏著,《吐蕃僧諍記》,耿升譯本,商鼎出版社,1994,3, p.449。(5),方立天,上引書,p.196。
(6),在佛教中文殊菩薩和《般若經》的淵源甚深,依《大智度論》,諸大乘經亦多是文殊師利所結集,在《法華經》、《華嚴經》中,文殊也占特殊地位,加上文殊是密教崇禮的重要菩薩之一,使得各宗的僧侶對五臺山都帶有特殊的感情,詳見下文。
(7),或譯作妙音、妙樂、敬首、德首等名。(8),見《阿阇世王經》、《文殊師利問菩薩署經》、《正法華經》、《首楞嚴三昧經》、《維摩詰經》、《華嚴經》等。
(9),《大正藏》十四,p.481。
(10),《大正藏》十五,p.644。
(11),同上注。
(12),《大正藏》十一,p.347。
(13),《大正藏》三,p.326。另《心地觀經》偈曰:文殊師利大圣尊,三世諸佛以為母,十方如來初發心,皆是文殊教化力。
(14),《大正藏》二十,p.394。另《法華經?序品》中,提到釋迦牟尼之師燃燈佛曾師妙光菩薩,這位妙光菩薩即是文殊,《大正藏》 九,p.4。
(15),見《大智度論》卷一百。
(16),《文殊師利佛土嚴凈經》與《大寶積經?文殊受記會》中言文殊未來當成佛,名普現如來,國土名“離塵垢心世界”,聞名者可得解脫。
(17),見《佛說文殊師利法寶藏陀羅尼經》,《大正藏》二十,p.791。
(18),同上注。
(19),《文殊般涅槃經》,《大正藏》十四,p.481。
(20),同上注,p.480。
(21),《大正藏》十,p.241.
(22),據唐?道宣《釋迦方志》卷下,魏晉南北朝最流行的佛菩薩信仰是觀世音、地藏、彌勒、阿彌陀佛,并沒有提及文殊。但文殊信仰在南北朝末期已有相當信徒。見楊曾文,〈唐宋文殊菩薩信仰和五臺山〉,《五臺山研究》,1990 :1。
(23),見《古清涼傳》卷上,沙門靈辯的事跡。《大正藏》五一,p.1094。
(24),唐?澄觀,《華嚴經疏》,《大正藏》三十五,p.859。
(25),唐?慧祥,《古清涼傳》卷上:“余每覽此土名山,雖嵩岱作鎮,蓬瀛仙窟,皆編俗典,事止域中,未有出于金口,傳之寶藏,宅萬圣而敷化,自五印而飛聲,方將此跡,美曜靈山,歷周賢劫,豈常篇之所紀,同年而語哉?”《大正藏》五一,p.1093。
(26),見翟旺:〈五臺山沿革及森林變遷史略〉,《山西文獻》(44),1994,7,p.30。
(27),唐?澄觀,《華嚴經疏》語,引自宋?延一,《廣清涼傳》卷上,《大正藏》五一,p.1104。
(28),引自唐?慧祥,《古清涼傳》卷上,《大正藏》五一,p.1093。
(29),唐?法藏,《華嚴經傳記》卷一,《大正藏》五一,p.157。
(30),《水經注》語。見,杜斗城《敦煌五臺山文獻校錄研究》,山西人民出版社,1991,5,p.6(31),《大唐求法巡禮行記》卷三,另見上注。
(32),有詩曰:“到南臺,北澤里,化出地獄草皆無”。杜斗城,前引書,p.13。另《廣清涼傳》卷上有“生地獄”在北臺東之說,與前說有所不同,《大正藏》五一,p.1107。
(33),慧祥語。《古清涼傳》卷上,《大正藏》五一,p.1093。
(34),《佛說文殊師利般涅槃經》:“若有眾生,但聞文殊師利名,除卻十二億劫生死之罪,若禮拜供養者,生生之處恒生諸佛家,為文殊師利威神所護。”此經在其時佛徒著作中時而征引。
(35),慧祥:“博望張騫,尋河源于天苑,沙門法顯,求正覺于竺干,況乃咫尺神洲,揄揚視聽....豈可不暫策昏心,聊揮懈足?”如此地積極鼓勵信徒朝山。《大正藏》五一,p.1093。
(36),《清涼山志》有謂,周穆王及東漢明帝時,佛陀聲教已至五臺山,然考之應屬附會之說。見思雪峰,〈五臺山佛教的淵源〉,《五臺山研究》,創刊號,1985,12,p.9。
(37),參見方立天,〈略談華嚴學與五臺山〉,《五臺山研究》,1988:1,p.23。
(38),唐?法藏,《華嚴經傳記》卷一,《大正藏》五一,p.156。慧祥,《古清涼傳》卷上,《大正藏》五一,p.1094。
(39),唐?法藏,《華嚴經傳記》卷一,《大正藏》五一,p.157。早期教徒解讀佛經,疑于所解是否適理,往往欲直見佛,以為叩問。如晉?道安“常注諸經,恐不合理,乃誓曰:“若所說不堪遠理,愿見瑞相。”見《(梁)高僧傳》卷五。
(40),《續高僧傳》卷二十,引自楊曾文,〈唐宋文殊菩薩信仰和五臺山〉,《五臺山研究》,1990:1,p.15。
(41),事跡分別見道宣,《續高僧傳》卷六;贊寧,《宋高僧傳》卷一、四、五、六、十四、二七;《五燈會元》卷四。
(42),宋?延一,《廣清涼傳》卷中,《大正藏》五一,p.1111;亦見贊寧,《宋高僧傳》卷二,《大正藏》五○,p.718。
(43),如《廣清涼傳》卷中的牛云、無著;《宋高僧傳》卷四的窺基、卷二一的法照等皆是。
(44),澄觀,《華嚴經隨疏演義鈔》卷七六引偈曰:文殊大菩薩,不舍大悲愿,變身為異道,或冠或露體;或處小兒叢,游戲邑聚落;或作貧窮人,衰容為老狀,以現饑寒苦,巡行坊市廛,求乞衣財寶,令人發一施....《廣清涼傳》卷上,p.1103。
(45),《大正藏》十四,p.481。
(46),《大正藏》五一,p.1109。
(47),《大正藏》五一,p.1107。
(48),《續清涼傳》卷上,《大正藏》五一,p.1128。
(49),圓仁語。見《入唐求法巡禮行記》卷三。
(50),《古清涼傳》卷上,《大正藏》五一,p.1094-1095。
(51),同注49。
(52),見圓仁,《入唐求法巡禮行記》卷三。
(53),見《廣清涼傳》卷中的無著;卷下的靈察條。
(54),見《古清涼傳》卷下的曇韻、釋迦密多羅條。
(55),《大正藏》五一,p.1094。
(56),《山西通志》卷171 ,又見《清涼山志》卷五。
(57),《古清涼傳》卷下,《大正藏》五一,p.1098。
(58),同上注。
(59),參見陳揚炯,〈唐代五臺山佛教史〉,《五臺山研究》1986:1,p.7-8。
(60),肖雨:〈武則天與五臺山〉,《五臺山研究》,1986:5,p.7-10。
(61),故不空與鳩摩羅什、真諦、玄奘合稱中國佛教的四大譯師。
(62),《佛說文殊師利法寶藏陀羅尼經》:“爾時,世尊復告金剛密跡主菩薩言:“我滅度后,于此瞻部洲東北方有國名大振那,其國中有山號曰五頂,文殊師利童子游行居止,為諸眾生于中說法。”《大正藏》二十,p.791.
(63),見陳揚炯,上引文;呂建福,〈五臺山文殊信仰與密宗〉,《五臺山研究》,1989:2,p.30。
(64),《資治通鑒?唐紀》,代宗二年,引自見陳揚炯,上引文。
(65),《大唐求法巡禮行記》卷三。
(66),同注(59),p.9。
(67),《代宗朝贈司空大辯正廣智三藏和上表制集》卷二,《大正藏》五二,p.837。
(68),《(梁)高僧傳》卷五,釋道安條。
(69),相關論述見崔正森,〈峨嵋山與五臺山佛教〉,《五臺山研究》,1993:1,p.33;呂建福,上引文,p.32;楊曾文,上引文,p.16。
(70),《代宗朝贈司空大辯正廣智三藏和上表制集》卷二,《大正藏》五二,p.841-2。
(71),見注(69)。
(72),《大正藏》二十,p.793。
(73),同上注。
(74),《中國歷史大事年表》,華世出版社,p.226-227。
(75),陳揚炯,前引文,p.9。
(76),《大唐求法巡禮行記》卷三。
(77),同注(75),p.7。

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