• 出處:《太原大學學報》2002年3期
  • 發布日期:2014-12-18
  • 作者:馮巧英
作為佛教圣地的五臺山,其靈魂是文殊信仰。這種文殊信仰興起于北魏,盛行于唐代,近五百年則形成為青廟與黃廟并傳的格局。
五臺山文殊信仰的起源,有東漢說和北魏說兩種。
唐初道宣在《集神洲三寶感通錄》中說:“昔周穆王時已有佛法。此中靈異,文殊所居。漢明之初,摩騰天眼亦見有塔(指阿育王塔),勸帝造寺,名大孚靈鷲。言孚者,信也。帝信佛理,立寺勸人,名大孚也。又,此山形與其天竺靈鷲山相似,因以為名焉。”道宣此說,論據勉強:一、佛教創始者釋迦牟尼約與我國孔子同時,說在他出生前約四百年的周穆王時已有佛法,不合事實。二、印度阿育王造八萬四千塔之說,本是夸張之詞。北齊以后,某些中國僧人把過去某些不明年代的建筑遺址附會為阿育王塔遺址,五臺山阿育王塔,也是神話。三、摩騰其人,已難考證,說他是漢明帝時人,沒有充分根據。佛教傳至山西北部,是后趙時期的事,不會更早。不過,道宣的東漢說為人們所樂于接受,因而影響甚廣,以至宋代延一的《廣清涼傳》、明代鎮澄的《清涼山志》等都取此說。
與道宣大略同時而稍晚的藍谷法師慧祥著《古清涼傳》,這是五臺山佛教的第一部史志,也是有關中國佛教名山的最早著作。慧祥主北魏說,他引《水經注》說:“其山五巒巍然,迥出群山之上,故謂之五峰。晉永嘉三年,雁門郡人縣百余家避亂入此山,見山人為之步驅而不返,遂寧居巖野。往還之士,時有望其居者,至詣尋訪,莫之所在,故人以是山為仙者之都矣。”這段引文,透露出三點:一、西晉永嘉之亂以前,五臺山是普通的山;二、自永嘉三年(309年)之后,被附會為“仙者之都”,沒有佛教味道,也不是道家的仙山,只是簡單的神話式傳說而已;三、至《水經注》成書之時 約(520-525)五臺山名為“五峰”。《古清涼傳》又引《仙經》說:“五臺山名紫府,常有紫氣,仙人居之。”據顧炎武《五臺山記》考證, “五臺山”山名于《北齊書?白蓮傳》中始見。慧祥根據自己所見到北魏時期遺物,明確指出大孚靈鷲寺、清涼寺、佛光寺等寺院均創建于北魏。而北魏以前慧祥則描繪為傳說的神仙之居,沒有佛教活動的蹤跡。慧祥的北魏說是可信的。后趙時佛教傳入山西北部。北魏定都平城(今大同市),道武帝、明元帝、文成帝、獻文帝及孝文帝都大興佛法。正是在這種背景下,佛教才傳入了五臺山,孝文帝在山上始建大孚靈鷲寺等,到北魏后期五臺山逐漸成為佛教重鎮。
北魏華嚴學盛行,傳入五臺山的佛教,主要是華嚴學。如《旌異記》載,太和初年,代京閹官自慚刑余,奏乞入五臺山修道,赍《華嚴》一部,晝夜誦讀。華嚴經傳記》載,熙平元年(516年),懸甕山沙門靈辯,頂戴《華嚴經》入臺山行道,造《華嚴經疏》一百卷。五臺山文殊信仰的興起,應當歸功于這些華嚴學者。
文殊菩薩本來是大乘佛教各派共同的信仰。佛經中冠以文殊名字的經典有 30多部,經典中提到文殊的更多。在佛經中,一般以文殊為眾菩薩的上首,而《法華經》則說文殊為釋迦牟尼佛九代之祖,《阿阇世王經》、《純真陀羅所問如來三昧經》、《放缽經》都說文殊是菩薩之父,過去諸佛都是文殊弟子。華嚴學者也是信仰文殊的。《華嚴經》尊奉毗盧舍那佛,而以文殊和普賢并列為上首菩薩,文殊主智,普賢主理,合稱華嚴三圣。在三圣的關系中,文殊、普賢為因,毗
盧舍那佛為果,即文殊,普賢為因位之毗盧舍那佛,毗盧舍那佛為果位之文殊、普賢。在文殊與普賢的關系中,文殊司智,為主體;普賢司理,為客體。主體居于主動地位,融入于客體,便成佛了。修行者的全部努力,正是要使自己獲得佛智,以便與客體入相即,圓融無礙。這個“三圣圓融”思想,是五臺山系華嚴思想的重要的內容。與終南山系華嚴思想相對偏重普賢不同,五臺山系華嚴學者尤重文殊,以文殊為毗盧舍那佛的代言人和化身。隨著五臺山逐漸成為佛教重鎮,文殊信仰也就傳播開來。
中國人富于求實精神,傳統文化心理具有直覺性、現實性的特質。對印度傳來的佛菩薩信仰,總要有意無意地拉回到現實世界中來借某種因緣安置在可望可求,可以相通的地方。于是,華嚴學者便致力于把文殊菩薩搬來五峰山即五臺山了。《華嚴經?菩薩住處品說:“ 東北方有菩薩住處,名清涼山。過去諸菩薩常于中住。彼現有菩薩名文殊師利,有一萬菩薩眷屬,常為說法。”這個“清涼山”,并非地理學意義的實際山名,到北魏之時,尚屬模糊概念,從印度到中國都未被指實。而五臺山本身氣候之清涼,景象之詭奇,山川之形勝,頗具神秘氣氛,足可當“清涼山”而無疑。當華嚴學者是虔誠地想象“清涼山”文殊道場具體景象時,很容易把眼前的五臺山當作了“清涼山”。開始可能是個別僧人偶然的遐思,以后便一傳十、十傳百地為人接受,傳播開來。本來,佛由心造。《華嚴經?十地品》之三說:“ 諸佛悉了知,一切從心轉;若能如是解,彼人真見佛。”后來的澄觀解釋說: “依法“依不動之真源,言自金色世界,震(中國)之人有感,偏居清涼之山矣。”(《大華嚴經略策?第二十文殊祖師》)這個有感“感”,是感應之感,感覺之感,感情之感。人們感覺到文殊在五臺山,五臺山有文殊教化的感應,對五臺山文殊有崇拜的感情。菩薩隨眾生之機緣而示現,五臺山既然被人們感應為文殊道場,就有文殊信仰的機緣。由此《華嚴經》中的“清涼山”一變而為現實的五臺山,文殊因其能滿足傳統的直覺性、現實性要求而成為人們親近的菩薩,五臺山也因有《華嚴經》為據而成為真實的佛國。信仰變為真實因真實而更可信;真實變為信仰,由信仰而增魅力。五臺山文殊信仰由此形成,這是印度傳來的《華嚴經》和中國傳統文化心理相結合的結果。
五臺山文殊信仰形成后在北齊得到發展。山上寺院多達二百余所,以至僅有五十州的北齊不得不割八州之稅供養增眾。北周武帝滅佛,五臺山佛教受到摧殘。隋代,文帝剛即位的 581 年,便下詔在五個臺頂各建寺一所,設文殊像。五臺山佛教開始復興,唐代達于鼎盛。
唐朝歷代帝王,除武宗外,都積極支持五臺山的佛教事業。隋唐時期相繼形成的各宗派高僧大德,如律宗的道宣、法相宗的窺基、密宗的不空、華嚴宗的澄觀、凈土宗的法照、禪宗的從諗、天臺宗的湛然志遠等,紛紛來五臺山經營,形成各宗共建五臺山文殊信仰的局面。而其中貢獻最大的,是不空和澄視。
不空 (705-774)晚年,致力傳播文殊信仰,辦了幾件事:
一、派弟子含光在五臺山建金閣寺,以五臺山為文殊信仰的基地。宰相王縉從中書省開募捐許可證,命五臺山僧侶數十人,分赴各地募捐。代宗也給全國十節度使下詔,讓他們支持募捐活動。寺成,不空在五臺山造玉華寺,并奏請以金閣、玉華等五寺為國家根本道場,為國家念誦《仁王護國經》、《法華經》、《密嚴經》等,而其上座則是他的親信弟子含光。
二、在全國各地建文殊閣。不空奏請在天下各著名寺院都建文殊閣,作為五臺山根本道場的支院。當他在所居住的長安大興善寺建造大圣文殊鎮國閣時,天子為施主,國庫捐獻三千萬金,公主、宮嬪、大臣的施物不絕于路。
三、在全國各寺院食堂中供文殊。原先,南北朝名僧慧遠按天竺小乘寺院例,在食堂中央安置賓頭盧為上座,每天設食供養。以后,各寺奉為模式。不空奏請按大乘諸寺之式,改以文殊為上座,于是,天下各寺院都改供文殊。這個改動,對于傳播文殊信仰來說非同小可,因為每個僧人都要到食堂就餐,文殊信仰自然可以由此深深普及于僧人之中。
這樣一來,不空便精心編造了一個文殊信仰之網。這個網以五臺山為中心,以各著名寺院為樞紐,遍布于天下各大小寺院。如此龐大普及的由上而下組織成的某一菩薩的信仰之網,在中國佛教史上是絕無僅有之一例。沒有哪個僧人有這樣的氣魄和能力,沒有哪個菩薩得到過這種待遇。不空這樣做的目的,當然不僅是一般性地普及文殊信仰,主要地在于通過普及文殊信仰,樹立密宗在佛教界的領導地位。這是因為從天竺輸入的密宗,要想在中國迅速傳播,必須依托中國固有的信仰的緣故。而五臺山的文殊信仰,則正有此因緣。
到這個時候,五臺山作為文殊道場,揚名海內外,已成為全國以至東方佛教信仰的中心之一。而在密宗所尊奉的諸菩薩中,文殊本來就占顯要地位,密宗的《佛說文殊師利寶藏陀羅經》肯定中國的五臺山為文殊住處,五臺山文殊信仰自然是密宗信仰的主要內容。不僅如此,傳說唐初罽賓國僧人佛陀波利遠聞五臺山文殊靈跡,來到五臺山,文殊化為老人,教他返回本國取《佛頂尊勝陀羅尼經》。佛陀取回這部密宗經典后,文殊接引入金剛窟中。這個廣泛傳播的傳說,使密宗與五臺山文殊信仰有了特殊的因緣。由此,作為天竺密宗傳人的不空,以文殊菩薩作為旗號,依托五臺山文殊信仰推行密宗,便是順理成章的聰明之舉了。時僅 10余年,不空去世,他推行密宗的計劃隨之流產,但在全國建立五臺山文殊信仰之網的工作卻獲得了很大的成績。
澄觀(738-839)華嚴宗四祖,中國佛教義學之集大成者,居五臺山長達 15 年,著《華嚴經疏》等一百余卷。在他的《大方廣佛華嚴經疏?諸菩薩住處品》中,有一段膾炙人口的論述:
“清涼山,即代州雁門郡五臺山也,于中現有清涼寺。以歲積堅冰,夏仍飛雪,曾無炎暑,故曰清涼。五峰聳出,頂無林木,有如壘土之臺,故曰五臺,表我大圣五智已圓,五眼已凈,總五部之真秘,洞五陰之真源,故首戴五佛之冠,頂分五方之髻,運五乘之要,清五濁之災矣。”
這段論述,從五臺山形的特征來證明文殊即五臺山的體與德,明顯地帶有實證意義,與單純比附性地把五臺山當作《嚴華經》中清涼山不同。而從這段實證性論述的內容來看,則既具有密宗的特色,又具有中國傳統信仰的影響。按照密宗的說法,文殊形如童子,頂發結髻,有一髻文殊,五髻文殊,八髻文殊,而以五髻文殊為主體。童子取天真,五髻表五智五佛。澄觀認為,五臺山五頂臺頂的山形,正是文殊所說的“五種”功德的表露: “表五智已圓”,即表露佛的平等性智、妙觀察智、成所作智、法界體性智、大園鏡智等五種智慧經圓滿;“五眼已凈”即肉眼、天眼、慧眼、法眼和佛眼等五眼已經清凈;“ 總五部之真秘”,即全面把握了佛教的苦、集、滅、道、修等五部的真秘義;“洞五陰之真源”,即徹底知悉佛教的色、受、想、行、識等五陰(五蘊) 的真正根由。文殊雖為菩薩,實際上早已成佛,具有佛的上述一切功德,因而,他也就具有佛的形象和能力:五個臺頂之形,正表示他首戴五佛之冠 (冠中有東方金剛部主阿肉如來,南方寶積部主寶積如來,西方蓮花部主無量壽如來,北方羯磨部主不空成就如來,中方如來部主毗盧舍那如來等五化佛,此冠為諸佛所戴之冠),頂有東、西、南、北、中五方之髻,能運用人、天、聲聞、緣覺、菩薩等五乘之精要,清除劫、見、煩惱、眾生、命等五濁之災。澄觀的這段論述,發揮想象力,以密宗的文殊菩薩法相擴展如佛的法相,并具體化為五臺山五個臺頂之形,無疑是對密宗的的繼承和發展。
但同時,澄觀的論述也繼承和發展了中國的傳統信仰。在萬物有靈論基礎上形成的天人合一論,是中國傳統信仰的核心。作為至上神的天與人合一,其內容有二:一是天人相通,天與人通,人能感天;二是天人相類,形體相類,性質相類。天人形體相類,是按照“具體 - 抽象-具體”的道路,把具體的自然力抽象為神,然后把抽象的神偶像化,賦予人的形象,還可能再把偶像神具體比附于日月山川等自然物。 這種以山川之形直接比附為神的淺層民間信仰十分普遍,甚至由此孳生出專門的學問一堪輿學。既然山川之形直接比附為神,那末,山川也就可以具有人的仁愛、智慧等道德屬性,并且是理想化的道德屬性,這就是天人性質相類了。澄觀以五臺山五個臺頂之形直接比附為文殊五髻,并認為它們表現出五種智慧與道德,豈不是明顯的天人形體、性質相類嗎?至于“運五乘之要,清五濁之災”,也不過是天人相通,天可佑人,人可感天的具體引申罷了。 在中國傳統文化中,以“五”言事,利用五行說來建立事物之間的聯系,說明事物的基本結構,是一大特色。這個特色也體現在宗教信仰中,如五帝、五神、五祀、五岳、五通等。澄觀論術處處以“五”立論,固然因為五臺山正好有“五”個臺頂,佛教密宗正好有“五智”、“ 五眼”之類說法,但中國傳統信仰也恰恰以“五”為數,這恐怕不是毫無因緣的。
可見,澄觀的論述,實際上是把密宗信仰和中國傳統信仰巧妙地糅合起來了,既能為佛教界悅服,又能為世俗所接受;既滿足了淺層信仰的直覺要求,又可引發深層的哲理探索,因而成為五臺山文殊信仰的經典論述。不空從組織上推行五臺山殊信仰,澄觀則為五臺山文殊信仰作了理論上的論證。這兩位宗師從不同角度進一步把中印文化結合起來,使五臺山佛教進入鼎盛時期。如同海納百川,兼容并蓄,佛教各宗派到五臺山來,借五臺山文殊信仰的因緣以弘揚本宗;五臺山則發揚佛家平等精神,一視同仁地歡迎各宗,從而迅速壯大了自己。《清涼山志》卷二:“按古傳,五峰內外,佛剎凡三百余所”。這是指唐代說的。這些梵宇琳宮,如同一顆顆明珠,鑲嵌于青山綠水之間,星羅棋布,梵唄相聞,使五臺山成為真正的人間佛國。中唐劉禹錫同時的柳宗元在《送文暢上人登五臺遂游河朔序》中說:“云、代之間有靈山焉,與竺乾靈鷲角立相望,而往解脫者,去來回復,如在步武。則勤求秘寶,作禮大圣,非此地莫可。”(《柳河東集》卷 25)晚唐文宗時,鄉貢進士錄姚 在《大唐潤州句容縣大泉寺新三門記》中則說:“今天下學佛道者,多宗旨于五臺,靈圣蹤跡,往往而在,如吾黨之依于丘門也。”《金石萃編》卷 113)這些評價,反映出五臺山當時乃是佛教的中心,其影響之廣,地位之高,一時無出其右。五臺山也是國際文化交流的重要場所。如摩迦陀國(今印度比哈爾邦南部)釋迦蜜多羅、罽賓國 (今喀布爾河下游克什米爾一帶)佛陀波利、南天竺(南印度)、菩提仙那、迦畢試國(今阿富汗北部喀布爾)般若、中印度純陀、日本的靈仙、圓仁、惠萼、新羅的的慧超、渤海的貞素等,都曾到五臺山來朝禮或法。五臺山自尊自得,熱情好客,贏得了國際佛教界的尊重和景慕。
唐武宗滅佛,五臺山佛教受到嚴重摧殘。以后雖然有所恢復,但再也未能恢復到唐武宗之前的盛況。只是在五代及宋代,五臺山的影響卻盛而不衰。敦煌莫高窟和榆林窟中發現八幅五臺山圖,為五代及宋代所繪,并有于闐文、藏文、梵文信札,敘述那爛陀寺僧人普化及西域、河西地區僧人朝拜五臺山蹤跡。日本僧人澄覺第十一人,然等五六人,寂照等七人,成尋等七人相繼朝拜五臺山,還有那爛陀寺僧人蘇陀室利等七人,北印度口牛羅米利等七人來五臺山巡禮。元明清時期,五臺山文殊仰成為團結各民族的紐帶,展現出一片異彩。這是喇嘛教傳入五臺山的結果。蒙古入主中原后,喇嘛教隨之進入中原,選擇五臺山作為內地的總禪林。西藏早就崇敬五臺山。兩《唐書》記載吐蕃曾遣使向唐朝求五臺山圖。元世祖忽必烈帝師、喇嘛教薩迦派(俗稱花教)第五代祖師八思巴在五臺山居住一年,聽受了全套密法及疏釋,還聽受了大乘瑜伽行派的經論,寫下《文殊菩薩名義贊》《花朵之蔓》等著作,又用千金鑄瑪哈噶拉像供奉在五臺山。五臺山對喇嘛教很吸引力,要擴大喇嘛教在內地的勢力,五臺山無疑也是極好的基地。忽必烈中統期間(1260-1263),喇嘛教高僧膽巴經八思巴推薦謁見忽必烈,忽必烈封他為“金剛上師”,命他進駐五臺山,主持壽寧寺。這是五臺山有喇嘛教之始。
明初,中印度迦維羅衛國 (今尼泊爾境內)上座部高僧具生吉祥在五臺山居住五年,教化甚眾。洪武七年(1374)奉詔至金陵,被明太祖所留。但他一直想回五臺山。喇嘛教中的格魯派(黃教)興起,其祖師是宗喀巴。為了懷柔蒙、藏,按照明太祖制定的“因其俗尚,用僧徒化導為善”的政策,明代諸帝都大力扶植黃教,五臺山自然沿襲為內地黃教的中心。永樂帝時,曾派人迎請宗喀巴,宗喀巴派弟子釋迦也失到京,被封為大慈法王。據藏文史料,釋迦也失在五臺山修建了五座黃教寺院。明代所任命的五臺山僧官稱為“欽依提督五臺山兼管番漢僧寺”,可見、漢僧寺 (青廟)與番僧寺(黃廟)并存的基本格局,在明代已經形成。蒙、藏人民相信宗喀巴是文殊化身,《宗喀巴大師傳》說:“宗喀巴大師轉生在五臺山,以班智達 (學者)的形象出現。上午對許多學經弟子說法,下午對許多持金剛師講說密法。”五臺山成為黃教圣地之一,蒙、藏人民朝拜者不斷。
清代,入關前國號滿洲。在滿、蒙、藏語中,滿洲與文殊讀音相同,都讀作曼殊。滿族由此對五臺山文殊菩薩懷有特殊感情。他們在團結漢族的同時,十分注意用黃教團結蒙族和藏族。乾隆就說:“興黃教即所以安蒙古”。康熙曾五次到五臺,雍正一次,乾隆六次,五臺山黃教由此更為發達。雍正時統計,黃廟達 26所以上,分屬兩大系統;達賴喇嘛系統及章嘉呼圖克圖系統。
屬達賴喇嘛系統的黃廟有 20余所,僧官稱扎薩克大喇嘛,由達賴喇嘛先派朝廷任命。扎薩克駐錫的菩薩頂寺,康熙時敕命全寺改覆琉璃黃瓦,與皇家建筑規格等同,并設把總(正七品武官)一員,馬兵 10名,步兵 30名,守護香火供器。嘉慶朝臺時,菩薩頂寺有喇嘛 561人,可見其盛。屬章嘉呼圖克圖系統的有 6所,直接受章嘉活佛管轄。章嘉活佛為內蒙古及青海黃教最大轉世活佛,在黃教中地位僅次于達賴、班禪及哲布尊丹巴。到清末,章嘉活佛共傳六世。從二世起,一直奉朝命駐錫于五臺山鎮海寺,管轄五臺山鎮海寺第 6寺及北京旃壇寺等處。由于章嘉活佛地位甚高,因而成為全山黃教僧侶的領袖。 黃廟的殿堂、塑像、陳設,均為藏族風格。僧人中漢族絕少,大多數為蒙族、藏族,一律黃衣黃帽,學習藏文黃教經典,遵守由宗喀巴創建的戒律,按黃教儀規修行,與五臺山上原有的青廟和睦共處,各擅特色。
清代,由于章嘉活佛在五臺山,傳說達賴喇嘛曾在五臺山修行,因而五臺對蒙、藏、滿各族具有更大吸引力,成為各族人民交往及團結的強大紐帶。外蒙48家旗王分4大行,每行12家,每年輪流到五臺山禮佛。內蒙,10活召,每活召有一家總管,也是輪流到五臺山朝拜。河保印以西的 7活召,包頭以西一帶6嘉剎,陜甘新一帶的東宮、西宮、敦韃宮,每年都于 6月準時到五臺山叩首。普通蒙、藏人民到五臺山還愿朝拜的,為數更多。有許盡家產的,有許二分之一、三分之一的,有許叩等身頭,紛紛前來。《五臺新志》載:“內外蒙古進香者,每年四月至十月,絡繹不絕,壇族云集”。 大乘佛教中漢、藏兩大體系匯合于五臺山,青廟與黃廟并存,顯考與密教競傳,成為五百年來五臺山的最大特色,也是世界佛教史上的一大奇觀。本來,漢地佛教各個宗派在隋唐相繼開成,唐末開始融合,形成諸宗融會,禪教一致的潮流。以密宗來說,五代以后便與其他各宗相融合,不久即至絕響。然而,元、明、清三代,源出密宗的喇嘛教傳入內地,在五臺山扎根發展,卻始終獨樹一幟。其所以如此,因為五臺山成為喇嘛教基地,乃是政治上民族團結的需要造成的。既然如此,那末五臺山上的喇嘛教便勢必堅持自己的特色,以便能吸引蒙、藏、滿等各族人民,發揮其民族團結基地的作用。所以五百年中,五臺山喇嘛教與漢地佛教始終未曾融合。不過,五臺山也由此確實起到了這種作用。以清代來說,二百余年中蒙、藏與內地相安無事,甚至清末積弱,蒙藏也未曾離心,這與尊重包括五臺山內的喇嘛教是大有關系的。當然,由于五臺山的喇嘛教保持著自己傳統的特色,與漢地傳統信仰和民族風俗相距較遠,對漢族人民影響不大,這也就是可以理解的了。結合是有各種形式的。兩種文化信仰融而為一,如中印文化信仰的融合是一種結合;兩種文化信仰雖各保持自己的特色,但共同建設同一信仰,互相尊重,互相合作,如喇嘛教和漢地佛教共同建設五臺山文殊信仰這樣,也是一種結合。五臺山文殊信仰頗為興盛,正是漢、藏兩大佛教體系結合的結果,也是各民族共建的結果。
總之,五臺山文殊信仰,乃是中外文化、各宗派思想、各民族信仰相結合的產物。佛教圣地五臺山本身,便是國內各民族之間、各宗派之間以及中外之間團結合作的象征,源遠流長。在當今新的歷史條件下,五臺山必將為新的中外文化交流及民族團結作出自己獨特的貢獻。

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